Vipassana (II). La Herejía

Antes de entrar en materia, hay que dejar claras las ideas básicas sobre el “apocalipsis budista”, o sea, la llegada del esperado Metteyya (Maitreya en sánscrito) gracias al cual, se podrá alcanzar la Iluminación.

Según las “profecías birmanas”, el nuevo Buddha llegaría 5.000 años después del Buddha Gotama.
La mitad de 5.000 años son 2.500, coincidiendo (según cálculos legendarios) con el VI Concilio Buddhista celebrado en Rangún en 1954-56.
No podrá venir ningún Buddha si el Dhamma del Buddha anterior (Sāsana) no está completamente corrupto y perdido.
La meditación no forma parte de la vida del bhikkhu ortodoxo y no hay ninguna regla que le obligue meditar, de hecho, es algo ajeno al Patimokkha.
Lo que sí dice el Patimokkha es que es falta muy grave (Parajika) con pérdida automática de la condición de bhikkhu anunciar que se ha logrado algún grado de iluminación. La razón es que, como el mérito es proporcional al receptor, si hay un ariya (noble) en un lugar solo le darán comida a él y los demás bhikkhus morirían de inanición.
Nada que no esté en los textos, es aceptable por todos los buddhistas.
La vía tradicional theravada, abierta por el mismo Buddhaghosa, es la del mérito, de forma que no se esté en el infierno cuando aparezca Metteyya y perderse así sus enseñanzas.
Una forma de llegar a conocer a Metteyya, llegue cuando llegue, es no morirse.
Según el folklore birmano, un arahant, o un santo, deja un cuerpo incorrupto, por lo que el principal objetivo era ahorrarse el embalsamamiento.

Entramos en la trastienda de la Historia, en un país muy, muy remoto:

A principios del siglo XVIII, se vivió un Revival en la Alta Birmania donde monjes reformistas instalaron la creencia de que incluso en la presente época decadente es posible alcanzar la liberación del Saṃsāra en una sola vida.

Cuando Birmania recuperó su independencia de Gran Bretaña en 1948, el movimiento vipassanā de meditación «insight» se había convertido en una institución aliada e integrada en el establishment ortodoxo theravadin, incluso cuando generaba cultos carismáticos dedicados a la veneración de sus supuestos vivos arahants vivos.

La popularización de vipassanā fue una de las transformaciones más importantes en budismo birmano en la era moderna. Sin embargo, además del vipassanā, el mismo período fue testigo del aumento de una soteriología alternativa, una cuyos métodos y orientación caen en gran medida fuera de los parámetros del Theravada contemporáneo ortodoxo.

Conocido en birmano como el weikza-lam o “Camino de los Esotéricos” esta tradición no tiene como objetivo la terminación de la vida samsárica fundida en nibbāna como arahant, sino su indefinida prolongación a través de la consecución de la inmortalidad virtual como una weikza-do o “asistente budista”.

Al operar en la periferia de la ortodoxia birmana, el weikza-lam a veces ha estado sujeto a la crítica, especialmente por los devotos del otro movimiento, el vipassanā. A pesar de esto, el moderno arahantado birmano y el weikza-do comparten muchas cualidades como tipos ideales, incluida su capacidad para hacer maravillas, y después de su desaparición, para dejar atrás cuerpos que son inmunes a la descomposición.

Compararemos el arahant y el weikza-do como ideales de la perfección humana en el budismo birmano contemporáneo y discutiremos las reclamaciones religiosas impugnadas de las tradiciones que representar.

En el siglo XIX, el término vipassanā y sus corolarios samatha y bhavana fueron traducidos al inglés en una variedad de formas por funcionarios británicos, misioneros cristianos y orientalistas. El término ‘perspicacia’ se convirtió en la traducción preferida equivalente para vipassanā entre la intelectualidad birmana inglesa a principios del siglo XX. Véase, por ejemplo, Shwe Zan Aung y Rhys Davids.

Antes del siglo XVIII en Birmania, como en otros lugares en el mundo Theravāda, generalmente se creía que no era posible para alcanzar la iluminación y por lo tanto nibbāna a través de vipassanā o cualquier otro medio durante el tiempo presente, puesto que tal cosa no está en los Textos.

La razón para esto es que el Sāsana de 5.000 años del Buda era demasiado largo para que nadie lo pudiera alcanzar. Lo que quedaba para los fieles era el camino de hacer méritos medios de los cuales podrían esperar renacer en presencia del Buda futuro, Metteyya, muchos millones de años a partir de ahora. En ese momento, como discípulos de Metteyya, la iluminación y la liberación sería fácil.

El registro más antiguo conocido de alguien que desafió esta suposición es la de un monje de las colinas de Sagaing en la Alta Birmania llamado Waya-zawta cuyo movimiento floreció durante el reinado de Maha-damma-yaza-dipati (1733-1752). Waya-zawta prometió a sus seguidores el logro del sotāpanna a través del estado anāgāmī si siguen bajo sus enseñanzas

Desafortunadamente para sus discípulos, después de su muerte su movimiento fue reprimido por la corona birmana como herético. Un siglo después, el monje erudito Monywe Sayadaw (1767-1835) notó algo irónicamente en su crónica real, Mahayazawin-gyaw, y era que, aunque el Sāsana o la religión del Buda está en declive y un día desaparecerá del mundo es una idea pan-budista, la noción que durará específicamente 5.000 años es particular para Theravāda y se atestigua por primera vez en los comentarios del siglo V de Buddhaghosa y en el Mahāvaṃsa.

Desde al menos el siglo XI, inscripciones en Pagan y en otros lugares en Birmania han registrado el deseo de los donantes de alcanzar la liberación como discípulos de Metteyya o convertirse en bodhisattas en ese momento.

La liberación en el momento de la aparición de Metteyya también ha sido el deseo más comúnmente hecho de los monjes eruditos expresado en los colofones de sus tratados. Ver, por ejemplo, que, en la década de 1960, la mayoría de los budistas en Sri Lanka aclaran que la liberación es imposible hasta el advenimiento de Maitrī (Metteyya).

Un monje importante llamado Waya-zawta, que vivía en el pueblo de Wat-chek, solía predicar a los seguidores de su doctrina que se había convertido en sotāpanna. Muchos monjes y laicos se convirtieron en sus discípulos y pronto se expandieron en todas las ciudades y pueblos de la Alta y Baja Birmania declarando, ‘Me he convertido en un sotāpanna, ¡me he convertido un sakadāgāmī! «.

Después de la muerte de Waya-zawta, se investigó a los monjes que continuaron predicando sus doctrinas. Cuando estos monjes admitieron sus enseñanzas, el rey los expulsó y les ordenó que les arrojasen estiércol de elefante y caballo [en los establos reales]. No se sabe nada más del movimiento de Waya-zawta o sus doctrinas, pero se puede especular sobre por qué ganó tanta popularidad y por qué esto a su vez despertó la hostilidad del rey.

Durante la primera mitad del siglo XVIII, el entonces la dinastía Nyaung birmana (1597-1752) estaba en un precipitado declive. Históricamente, las condiciones de incertidumbre y malestar a menudo han provocado la aparición de pensadores de diferentes culturas que reevalúan sus tradiciones en pos de verdades y beneficios más relevantes para un mundo en crisis. La promesa del logro Ariya inmediato, la mayor felicidad del Buddha, debe haber parecido especialmente atractivo en medio de la guerra y la anarquía de la época. Es posible que el apoyo del rey a la represión del movimiento de Waya-zawta se llevó a cabo por puras razones doctrinales, pero también puede haber sido motivado por consideraciones políticas, si, por ejemplo, se percibió ideológicamente como una especie de ofensa de lesa majestad de facto.

Que el rey, como laico, es siempre inferior en estado religioso a los monjes se da por sentado en el esquema Theravāda de las cosas y no es un problema. Como consecuencia de su elevado estatus, los monjes estrictamente hablando no eran súbditos del rey. Por el contrario, cualquier lego no dedicado de otra manera a un monasterio o pagoda se le consideraba propiedad del rey, su kyun, un término que significa «sujeto«, «servidor» o «esclavo» según el contexto.

Si un individuo laico afirmara ser un ariya estaría automáticamente por encima de toda persona ordinaria no iluminada, y por lo tanto del rey, que sería religiosamente ‘inferior’, tanto él como todos sus súbditos laicos. Así se percibiría como una amenaza política, especialmente en un momento en que la monarquía birmana estaba debilitada y presionada por todos lados.

Así, poco después se suprimió el movimiento de Waya-zawta.

Durante una guerra civil que vio la destrucción de la dinastía Nyaung-yan, un joven monje erudito llamado Medawi (1728-1816) comenzó a escribir manuales de Vipassanā en lengua vernácula. Fundamentado en los textos del Abhidhamma, sus libros de Vipassanā son los más antiguos de «cómo hacerlo» que existen en Birmania. El primer manual de Medawi se completó en 1754, solo dos años después de la fundación de la nueva dinastía birmana, el Konbaung (1752-1885). Otros trabajos siguieron con un rápido éxito.

En la introducción a su Nama-rupa-nibbinda Shu-bwe completado en 1756, Medawi critica lo que él ve como la derrotista actitud de sus contemporáneos con respecto a la utilidad de la meditación práctica y la posibilidad de liberación en la actualidad. Como parte de su argumento, redefine significativamente lo que significa para él que la religión de Buda se extinguirá. Abandonar lo que debe abandonarse y practicar lo que debería ser practicado de acuerdo con las instrucciones [del Buda], [estas dos cosas juntas] es lo que se llama completar la ‘religión de la práctica’ (paṭipatti Sāsana). Y es solo completando la religión de la práctica se completa la ‘religión de la realización’ (paṭivedha Sāsana),

A diferencia del Mahāyāna, donde los bodhisattvas se definen como seres humanos iluminados, en el Theravada se dice que permanecen sin ser iluminados hasta alcanzar la budeidad en el final de su existencia que es [nada menos que] el camino y el fruto de la liberación.

[Este es el caso], si alguien alguna vez cree, ‘No puedo practicar aún ¡Tanto como sea necesario para alcanzar el camino y el fruto de la entrada de la corriente! y [sobre la base de esta creencia] solo abandona lo que debería abandonarse … y al estar satisfecho con la pureza moral así obtenida, no participa en cualquier práctica adicional, entonces para esa persona se puede decir que la religión de la práctica se ha extinguido.

Vemos en este pasaje que para Medawi el declive y la desaparición- la religión de Buda ya no es una consecuencia escatológica de la búsqueda de alguna devolución cósmica, sino que ocurre en el nivel del individuo, cada vez que alguien, por complacencia o falta de confianza, elige no esforzarse por la iluminación.

Medawi puede definirse como un hereje gnóstico del Theravada. En este punto enlaza con los principios teosóficos que toman como propio el gnosticismo, de ahí su compatibilidad con los principios que se hicieron populares en el revival del siglo XIX.

El núcleo del manual de meditación de Medawi es un discurso sobre tres marcas de existencia: anicca, dukkha y anatta, según los cinco agregados. Siguiendo el esquema estándar para tratados de ese periodo, cita pasajes Pāli fuentes autorizadas, da una exégesis palabra por palabra de estos y concluye cada sección con un resumen en prosa birmana.

El siguiente es un texto en el que pudo asentar este principio. Aquí Sariputta explica a Mahakotthita en qué se ocupa un monje virtuoso. Nótese que no explicita cómo se llega a los estados ariya, sino en qué se ocupa, o se debe ocupar, una vez alcanzados.

Colección de discursos agrupados temáticamente

Silava Sutta

22.122. Discurso sobre el virtuoso

En una ocasión, el Venerable Sariputta y el Venerable Mahakotthita estaban morando en Baranasi en el Parque de los Venados en Isipatana. Entonces, al atardecer el Venerable Mahakotthita emergió de la reclusión, se acercó al Venerable Sariputta, intercambió con él cordiales saludos y le dijo: “Amigo Sariputta, ¿de cuáles debería ocuparse cuidadosamente un monje virtuoso?”.

“Amigo Kotthita, el monje virtuoso debería ocuparse cuidadosamente de los cinco cúmulos de apego como impermanencia, insatisfacción, dolencia, tumor, dardo, miseria, aflicción, cosa extraña, desintegración, vacío y no-yo. Y ¿cuáles son estos cinco? El cúmulo del apego de la forma, el cúmulo del apego de la sensación, el cúmulo del apego de la percepción, el cúmulo del apego de las formaciones mentales y el cúmulo del apego de la conciencia. El monje virtuoso debería ocuparse cuidadosamente de estos cinco cúmulos de apego como impermanencia… y no-yo. Cuando el monje virtuoso, amigo, se ocupa cuidadosamente de estos cinco cúmulos de apego, es posible que realice el fruto de la entrada-en-la-corriente.”

“Pero, amigo Sariputta, ¿de cuáles debería ocuparse cuidadosamente un monje que es el-que-entra-en-la-corriente?”.

“Amigo Kotthita, el monje que es el-que-entra-en-la-corriente debería ocuparse cuidadosamente de los cinco cúmulos de apego como impermanencia… y no-yo. Cuando el monje que es el-que-entra-en-la-corriente, amigo, se ocupa cuidadosamente de estos cinco cúmulos de apego, es posible que realice el fruto del que-una-vez-retorna.”

“Pero, amigo Sariputta, ¿de cuáles debería ocuparse cuidadosamente un monje que es el-que-una-vez-retorna?”.

“Amigo Kotthita, el monje que es el-que-una-vez-retorna debería ocuparse cuidadosamente de los cinco cúmulos de apego como impermanencia… y no-yo. Cuando el monje que es el-que-una-vez-retorna, amigo, se ocupa cuidadosamente de estos cinco cúmulos de apego, es posible que realice el fruto del que-no-retorna.”

“Pero, amigo Sariputta, ¿de cuáles debería ocuparse cuidadosamente un monje que es el-que-no-retorna?”.

“Amigo Kotthita, el monje que es el-que-no-retorna debería ocuparse cuidadosamente de los cinco cúmulos de apego como impermanencia… y no-yo. Cuando el monje que es el-que-no-retorna, amigo, se ocupa cuidadosamente de estos cinco cúmulos de apego, es posible que realice el fruto del arahantado.”

“Pero, amigo Sariputta, ¿de cuáles debería ocuparse cuidadosamente un monje que es un Arahant?”.

“Amigo Kotthita, el monje que es un Arahant debería ocuparse cuidadosamente de los cinco cúmulos de apego como impermanencia, insatisfacción, dolencia, tumor, dardo, miseria, aflicción, cosa extraña, desintegración, vacío y no-yo. Para el Arahant, amigo, no hay nada más por hacer ni repeticiones que ya no han sido hechas. Sin embargo, cuando estas cosas son desarrolladas y cultivadas conducen a una morada placentera aquí y ahora, y a la atención consciente y clara comprensión”.

Medawi retoma el esquema de la virtud frente a la ética. Si pareces un ariya es porque eres un ariya.

Sin embargo, las reglas de la Iluminación están específicamente relatadas en estos dos suttas del Anguttara Nikaya:

Colección de discursos agrupados numéricamente

268–277. Primer sub-capítulo

“Esto es imposible e inconcebible, monjes, que la persona consumada en la visión, considerase fenómeno condicional alguno como permanente; no existe semejante posibilidad. Pero esto es posible, monjes, que una persona mundana considerase algún fenómeno condicional como permanente; he aquí, existe semejante posibilidad.

“Esto es imposible e inconcebible, monjes, que la persona consumada en la visión, considerase fenómeno condicional alguno como placentero; no existe semejante posibilidad. Pero esto es posible, monjes, que una persona mundana considerase algún fenómeno condicional como placentero; he aquí, existe semejante posibilidad.

“Esto es imposible e inconcebible, monjes, que la persona consumada en la visión, considerase fenómeno condicional alguno como el ser; no existe semejante posibilidad. Pero esto es posible, monjes, que una persona mundana considerase algún fenómeno condicional como el ser; he aquí, existe semejante posibilidad.

[271–276] {271–276} “Esto es imposible e inconcebible, monjes, que la persona consumada en la visión, privase a su madre de vida… (272) …privase a su padre de vida… (273) …privase a un arahant de vida… (274) …con el odio en la mente, derramase la sangre del Tathagata… (275) …crease un cisma en el Sangha… (276) …reconociese a alguien más [aparte del Buda] como maestro; no existe semejante posibilidad. Pero esto es posible, monjes, que una persona mundana reconociese a alguien más [aparte del Buda] como maestro; he aquí, existe semejante posibilidad.

“Esto es imposible e inconcebible, monjes, que dos arahants que son budas perfectamente iluminados, surjan simultáneamente en el sistema mundial; no existe semejante posibilidad. Pero esto es posible, monjes, que un arahant que es buda perfectamente iluminado, surja en el sistema mundial; he aquí, existe semejante posibilidad”.

Colección de discursos agrupados numéricamente

278–286. Segundo sub-capítulo

“Esto es imposible e inconcebible, monjes, que dos reyes universales que ponen en movimiento la rueda surjan simultáneamente en el sistema mundial; no existe semejante posibilidad. Pero esto es posible, monjes, que un rey universal que pone en movimiento la rueda surja en el sistema mundial; he aquí, existe semejante posibilidad.

[279–283] {279–283} “Esto es imposible e